پاسخ به مقاله عقل در حکمت اهل بهاء
زمان کنونی: ۴-۲۷-۱۳۹۸, ۰۹:۲۳ عصر
کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان
نویسنده: mahdy30na
آخرین ارسال: mahdy30na
پاسخ: 1
بازدید: 1322

ارسال پاسخ 
پاسخ به مقاله عقل در حکمت اهل بهاء
۱۱-۱۵-۱۳۹۳, ۰۷:۳۵ عصر
ارسال: #1
پاسخ به مقاله عقل در حکمت اهل بهاء
پاسخ به مقاله عقل در حکمت اهل بهاء (۱): معرفی عقل، دین و روابط میان آن دو در باور بهاییت

امروزه دامنه‌ی موج هیچ انگاشتن تعالیم و از آن مهم‌تر به سخره گرفتن سخنان بهاءالله و عبور از خطوط قرمزی که وی خود آن‌ها را ترسیم نموده، آن قدر در میان اهل بهاء بلند گردیده که طنین برخورد آن با صخره‌های سخت و سیاه اعتقادی این حزب سیاسی در جای جای عالم به گوش می‌رسد. گویا تمرد از اوامر و نواهی جنابان بهاءالله و عبدالبهاء و نصوص غیرقابل تفسیر و تاویل ایشان و هم‌چنین زیرپانهادن اصول اساسی مسلم این مسلک، به برنامه‌ای الزام‌آور برای دگراندیشان بهایی از کوچک تا بزرگ‌شان بدل یافته است. تکان‌های این زلزله‌ی اعتقادی، در فضای مجازی نیز بروز و ظهور داشته و گسل‌های عمیق بین مراد و مریدان را بیش از پیش آشکار ساخته است.
از آن‌جا که هنجارشکنی‌های حال حاضر دگراندیشان بهایی در مقابل بسیاری از نصوص و مبانی فکری و اعتقادی این فرقه قرار می‌گیرد، لذا در نبود ولی امر الله و بی‌صاحب ماندن امر، عرصه‌ی یکه‌تازی را باز دیده و عنان از کف داده، با تمام سرعت و توان در دفن این عقاید مندرس می‌کوشند. اهل بهاء را چه شده که از اعضای محافل ملی گرفته تا مبلغین حرفه‌ای تا درگاه‌های مجازی رسمی و حتی در سطوح زیرین این فرقه‌ی طبقاتی چنین افسار گسیخته، راه عصیان دستورات و نصوص را در پیش گرفته‌اند!؟ به راستی چرا دیگر بهاییان بهایی نمی‌اندیشند و بهایی زندگی نمی‌کنند!؟

 
در میان رفتارها، موضع‌گیری‌ها و خلاصه کنش‌ها و واکنش‌های دگراندیشان بهایی، مقالات و تحلیل‌های مکتوب، جایگاه ویژه‌ای دارند. در واقع رویکرد اصلی و عقاید حال حاضر رهبران این گروه دگراندیش را عیان‌تر از هر جایی می‌توان در میان مقالات منشر شده از درگاه‌های رسمی این مسلک جستجو نمود. سایت “نگاه”، یا “نگاهی تازه به دیانت بهایی”، از جمله‌ی این درگاه‌هایی است که چنین جایگاهی دارد. این درگاه، مقاله‌ای با عنوان “عقل در حکمت اهل بهاء” به قلم ایمان مطلق منتشر ساخته که مشتی از خروار مخالفت و تضاد اعتقادی سران دگراندیش بهایی نسبت آموزه‌های اصلی و نصوص غیرقابل انکارشان به حساب می‌آید. آن چه به عنوان عقل، حدود و ثقور عقل و … مطرح گردیده، در بسیاری از موارد هیچ سنخیتی با مبانی فکری و عقیدتی موسسین این فرقه ندارد. لذا به منظور بررسی مقاله‌ی جناب ایمان مطلق، به ناچار در این شماره تعریف و جایگاه عقل و نسبت آن با دین از دیدگاه بهاییت مورد بررسی قرار گرفته و با تبیین موارد ذکر شده، در شماره‌ی آتی به بررسی مقاله‌ی ایشان پرداخته می‌شود.
پیش از معرفی جایگاه عقل در بهاییت، بسیار لازم و بایسته می‌نماید که تذکری کوتاه در خصوص تحری واقعی حقیقت ارائه گردد. جملاتی در اولین بند مقاله بدین مضمون آمده: دین اللّه را ارکان مبین مقرّر و مسلّم است رکن اعظم علم و دانائی است و عقل و هوشیاری و اطّلاع بر حقائق کونیّه و اسرار الهی لهذا ترویج علم و عرفان فرض و واجب بر هر یک از یاران است. لکن تنها کافی بود تا یک جمله‌ی دیگر از جناب عبدالبهاء که در ادامه‌ی آن آمده ذکر گردد تا معنا و مفهوم تحری حقیقت بیان گردد. ایشان چنین ادامه می‌دهند: پس باید آن انجمن رحمانی و آن محفل روحانی به تمام قوت در تربیت اطفال کوشند تا آداب الهی و روش و سلوک بهائی از خردسالی تربیت شوند و مانند نهال بما سلسال وصایا و نصائح جمال مبارک نشو و نما کنند!!! به نظر خواننده‌ی محترم، آموزش سلوک بهایی از دوران کودکی، آن هم به تمام قوت، چه سنخیتی با ادعای آزاد گذاشتن افراد تا سن بلوغ و انتخاب آزادانه دارد!؟
و اما عقل از منظر بهاییت به دو نوع تقسیم می‌گردد: یکی عقل جزئی که نسبی است و خطاپذیر، قدرت تشخیص خوب و بد هدف را نداشته و تنها می‌تواند ابزار و وسایل را در رسیدن به هدفی که به او داده شده، فرآهم آورد. دیگری عقل کل یا دین که به همه‌ی اوضاع و احوال احاطه دارد و در جایی فرموده‌اند در اختیار هیچ یک از ما نیست و در جای دیگری به صورت تلویحی، خویشتن را واجد چنین عقلی می‌شمارند:
“تشخیص اهداف و غایات و تعریف نیک و بد از طرف عامل فائقی لازم است که عقل (منظور عقل جزئی است که در ادامه به آن تصریح می‌گردد) را هدایت کند و سلسله ارزش‌ها را تعیین نماید. چرا؟ برای این که هر کدام از عقول در راه معینی، در محیط معینی، در محدوده معینی از زمان و مکان با توجه به اوضاع و احوال معینی طی طریق می‌کند و به همین جهت عقل جزئی نامیده می‌شود. اما در این میان یک عقل کل لازم است که با احاطه به همه اوضاع و احوال، به همه زمان‌ها و مکان‌ها با احاطه به همه جهات و جوانب تعیین هدف و غیت بکند و آن وقت در داخله آن هدف و غایت کلی، عقول جزئی برای تشخیص اهداف جزئی و تنظیم وسایل جزئی به کار بیافتند.
بنابراین لازم است ما به عقل فائق و عقل جامعی به نام عقل کلی و یا عقل کل توجه کنیم که در اختیار هیچ کدام از ما نیست و این عقل فائق و جامع را قبول کنیم. اگر حکمی را به نام حکم عقل فائق و و جامع و عقل کلی قبول نکنیم، سرنوشت ما همان اختلاف در اهداف است، همان کشاکش برای انتخاب سلسله ارزش‌ها خواهد بود و عقل هر کسی در خدمت هدفی که خود او بر طبق ارزشهای مختار خودش خوب تشخیص داده به کار خواهد افتاد و پیداست که از این میان چه بر خواهد خواست: اختلاف، انشقاق، جنگ، نزاع، کشاکش، با همه رذائلی که لازمه این امور است. ما اگر چنین عقل کافی و جامعی را قبول کنیم و تشخیص بدهیم که لزوم دارد به این معنا که حکم کنیم که عقل جزئی ما کافی نیست بلکه باید ارتباطی با عقل کل و عقل جامع پیدا بکند، در همان موقع خودمان را متدین می‌دانیم. یعنی دین چیزی جز قبول این که عقل جزئی ما لازم است با عقل کل ارتباطی داشته باشد تا بتواند در انتخاب سلسله ارزش‌ها، در انتخاب هدف و غیت، راهنمایی بشود چیز دیگری نیست.”[۱]
نصوص ارائه شده در بالا به قدری گویا و روشن بیان گردیده‌اند که مجالی برای توضیح بیش‌تر باقی نمی‌گذارد. لکن تنها نکته‌ی حائز اهمیت، ابراز و اعتراف در خصوص عدم دسترسی به عقل کلی است که به صراحت بیان گردید: “در اختیار هیچ کدام از ما نیست”. اما باز در جای دیگری خلاف این مطلب ادعا شده و این عقلی کلی را منحصر در خویشتن دانسته‌اند:
این قوّهء عقلیّهء الهیّه مخصوص بمظاهر مقدّسه و مطالع نبوّت است و پرتوی از این انوار بر مرایای قلوب ابرار زند که نصیب و بهره از این قوّه بواسطهء مظاهر مقدّسه برند.[۲]
در بیان تفاوت، تخالف و جنسیت دین و عقل این گونه می‌خوانیم:
حضرت عبدالبها می‌فرمایند قوله الاحلی: “هر چیزی را بمیزان علم و عقل باید موازنه کرد زیرا دین و عقل یکیست ابدا از هم جدا نمی‌شود لکن شاید عقل ضعیف ادراک نتواند آن وقت قصور از دین نیست از نقصان عقل است. مثلا طفل ممکن نیست امور کلیه را ادراک نماید. این از ضعف عقل طفل است و عقلش چون بدرجه کمال رسد ادراک کند. طفل تصور عظمت و مرکزیت افتاب و حرکت زمین نمی‌کند و این را نمی‌فهمد لکن چون عقلش بکمال برسد، خوب ادراک می‌کند پس این مخالف عقل نیست.[۳]
در این فراز، دین و عقل یکی دانسته شده و حتی اگر اموری از دین با عقل جزئی در تناقض قرار گرفت، اصل و اساس همان عقل کل و دین است. پیش از آن نیز نصوصی آمد که در آنها تصریح شده بود عقل کلی یا همان دین لازم است تعیین هدف کند و عقل جزئی و ماحصل آن که علم باشد، در داخل حیطه‌ای که عقل کلی بیان نموده تنظیم وسایل نماید. در اینجا رابطه‌ی علم و عقل جزئی با دین یا همان عقل کلی با رابطه‌ی جزء و کل تعریف گردیده است.
باز در جایی دیگر به صورت بسیار روشن‌تر پرده از این حقیقت برمی‌دارد که آیا در بهاییت، اصالت با عقل کلی یا همان دین است یا این که عقل جزئی فصل الخطاب خواهد بود:
حال آن که آن چه بوحی الهی نازل حقیقت واقع و آن چه از مسائل فنّیّه و افکار فلاسفه مخالف نصّ صریح کتابست آن نقص در علوم و فنون است نه در حقائق و معانی مستنبط از جمال معلوم. چنان که در قرآن آیاتی مصرّح نازل که مخالف آراء حکمیّه و مسائل فنّیّه و قواعد ریاضیّهء اهل فنون آن عصر بوده لهذا گمان شد که این نصوص الهیّه خلاف واقع زیرا مخالف قواعد فنّیّهء ریاضیّهء مسلّمه در آفاق بود.
و در آن زمان مسائل ریاضیّه بتمامها مؤسّس بر قواعد بطلمیوسیّه بود و مجسطی[۴] در جمیع اقالیم مسلّم جمیع اهل فنون بود. و مبنای رصد بطلمیوس بر سکون ارض و حرکت افلاک بود و نصوص قرآنیّه چنانچه میفرماید ” و کلّ فی فلک یسبحون” مخالف آن. و همچنین از اساس رصد بطلمیوس آفتاب را حرکت فلکی قائل و نصّ قرآن آفتاب را حرکت محوری ثابت چنانچه میفرماید ” و الشّمس تجری لمستقرّ لها ذلک تقدیر العزیز العلیم “. ولی بعد از آن که اصحاب فنون و ریاضیّون هزار سال تدقیق کردند و تحقیق نمودند و آلات و ادوات راصده ایجاد کردند و رصد نجوم نمودند واضح و مشهود شد و ثابت و محقّق گشت که نصّ صریح قرآن مطابق واقع و جمیع قواعد بطلمیوسیّه باطل انّ فی ذلک لعبره لاولی الالباب.[۵]
پر واضح است که بر اساس نصوص مذکوره، آن چه مخالف نصوص دینی و به صورت خاص در تخالف با قرآن باشد، حکمی به جز بطلان به رای عقل جزئی و علم بشری نمی‌تواند داد. اما از سویی دیگر، حتی حسن و قبح هدف برای عقل جزئی مهم نیست؛ چه دزدی، چه خیانت و چه …
عقل (جزئی) تعیین اهداف و غایات نمی‌کند بلکه تنظیم وسائل برای وصول به غایات را بعهده می‌گیرد. روشن‌تر عرض بکنم برای عقل مهم نیست که شما او را برای وصول به چه هدفی استخدام می‌کنید و یا بکار می‌گیرید و بدست می‌آورید. یکی می‌خواهد دزدی بکند؛ هدفش سرقت مال کسی در غیاب خود اوست. عقلش را بکارمی‌اندازد و عقل در خدمت او برای این سرقت بکارمی‌افتد، بی‌ملاحظه به او خدمت می‌کند و بی‌مضایقه خودش را به او عرضه می‌کند تا به کارش بدارد.[۶]
در نتیجه تا بدین جا مشخص گردید، یک عقل کلی وجود دارد که آن همان دین است که باید محیط باشد و تعیین هدف نماید و در نصی تصریح گردید در دست هیچ کسی وجود ندارد و در نص دیگری آن را منحصر در مظاهر الهی دانست. از سوی دیگر عقل جزئی و نتیجه‌ی آن علم بشری ممکن است خطاهایی داشته باشد که تا هزار سال بر بشر پوشیده بماند و هم‌چنین برای او هدف مهم نیست و باید در حیطه‌ای که عقل کلی یا دین تعیین نموده، به تنظیم وسایل بپردازد. علاوه بر تمامی این موارد، با وجود تصریح به وجود اختلاف بین دین (عقل کلی) و علم بشری و ارائه‌ی شاهد مثالی از قرآن، باز در جای دیگری از اساس منکر وجود هر گونه اختلافی می‌گردد. گر چه در اینجا اصالت را به عقل کلی داده لکن در ادامه با رد وجود هر گونه اختلافی، منکر امکان ایجاد تخالف بین دانش بشری و دین گردیده و هیچ برتری برای هیچ کدام از طرفین قائل نیست.
مشکل حکمت بهایی آن جا بیش‌تر آشکار می‌گردد که مطالب مذکوره، در کنار نصوص زیر قرار گیرند:
“دین باید مطابق علم باشد زیرا خدا عقل بانسان داده تا حقائق اشیا را تحقیق نماید اگر مسائل دینیه مخالف عقل و علم باشد وهم است زیرا مقابل علم جهل است و اگر بگوئیم دین ضد عقل است مقصود این است که دین جهل است لابد دین باید مطابق عقل باشد تا از برای انسان اطمینان حاصل شود اگر مساله ای مخالف عقل باشد ممکن نیست از برای انسان اطمینان حاصل گردد همیشه متزلزل است.”[۷]
اگر دین سبب حرب و قتال شود البته بی دینی بهتر است. ثالثا دین باید مطابق علم و عقل باشد اگر مطابق علم و عقل نباشد اوهام است زیرا خدا عقل بانسان داده تا ادراک حقائق اشیا کند حقیقت بپرستد اگر دین مخالف علم و عقل باشد ممکن نیست اوهام است آن را دین نمی‌گویند لهذا باید مسائل دینیه را با عقل و علم تطبیق نمود تا قلب اطمینان یابد و سبب سرور انسان شود.[۸]
پیش‌تر بیان گردید که عقل کلی همان دین است و آن هم انحصار در وجود مظاهر الهی و انبیاء دارد. تکلیف تخالف عقل جزئی با دین نیز به روشنی بیان گردید. لکن در دو نص اخیر، در تعارض دین با عقل، اصالت را به عقل داده است! از آن جا که علم و عقل را کنار هم قرار داده است، مشخص می‌گردد که منظور همان عقل جزئی است چرا که علم را نتیجه‌ی عقل جزئی دانسته‌اند و از سوی دیگر عقل کلی همان دین بود:
علم ناشى از به کاربردن عقل در هدایت تجارب و تنظیم و تلفیق و توحید آنها با اتّکاء به اصول بدیهى فطرى ضرورى است. مادّه علم تجارب متعدّد و متفرّق و مختلف انسان از ظواهر حسّى و عوارض وجدانى است.[۹]
تناقضات حکمت بهایی در معرفی عقل و تعریف جایگاه آن بدین جا ختم نمی‌گردد. گر چه در نصوص بالا عقل کلی یا دین، محیط و تعیین کننده‌ی هدف معرفی گردید و عقل جزئی و علم بشری مکلف به تنظیم وسایل در دامنه‌ای گردید که عقل کلی و دین به آن رای داده‌اند، لکن در ادامه متونی ارائه می‌گردد که دین و عقل دو مقوله مستقل و موازی قلمداد شده‌اند:
علم مجموعه معارفى است که انسان به روابط کلّى در بین ظواهر اشیاء حاصل مى کند. … دین مجموعه عقایدى است که توسّل بدانها به حیات انسان معنى مى دهد. غایت قصوى و کمال مطلوب او را در عالم معیّن مى‌کند. … دین و علم وجه مشترکشان این است که هر دو کاشف مجهولات است، … وجه تغایرشان این است که علم از عقل و دین از وحى مایه مى‌گیرد. منظور از علم پى بردن به ظواهر امور تجربى است و منظور از دین معنى دادن به حیات انسانى. علم وسیله وصول به غایت را حاصل مى‌کند بدون اینکه غایت را معلوم دارد. از این رو علم را مى‌توان هم وسیله موفّقیت در قتل و رقت و جنگ و جنایت دانست و هم در حفظ حیات و سلامت و عمران و امنیّت به خدمت گرفت. دین غایاتى را که باید مطلوب انسان باشد و علوم و فنون و صنایع وسایلی براى تحصیل آنها به شمار آید معیّن مى سازد. زمینه علم واقعیّت است، یعنى از طریق علم جهانى را که در آن به سر مى‌بریم، از آن حیث که چنان است، خواه نیک وخواه بد، خواه زشت وخواه زیبا، مى توان شناخت. زمینه دین حقیقت است، یعنى از راه دین جهان را چنان که باید باشد تا مطابق با مطلوب و مأمول ما جلوه کند، باز مى‌جوئیم.[۱۰]
اهل بهاء بر طبق آثار قلم اعلی دین و علم را موافق یکدیگر مى‌شمارند. خلاف و نزاع و جدالی در میان آنها نمى‌بینند. دست شستن از علم را براى راه یافتن به دین لازم نمى‌شمارند. ترک ایمان را وسیله حفظ عقل نمى‌دانند. با این همه هرگز در پى آن نمى‌روند که این دو را عین یکدیگر بدانند. اینان نمى‌گویند که علم مى‌تواند به حکم عقل به حقایقى راه یابد که دین از راه وحى بدانها پى مى‌برد. و همچنین بر آن نیستند که دین مى تواند به حکم وحى مقاصدى را بر آورده سازد که علم از راه عقل بدانها واصل مى‌شود. علم را در زمینه خود مى‌پذیرند و مختار و متبوع و معتبر مى‌شمارند. دین را در مقام خود جاى مى‌دهند ومطاع و مقبول و محترم مى‌شناسند. به یکى از آن دو اجازت نمى‌دهند که به دیگرى تجاوز کند یا براى خود قائل به حقّ نظارت یا ریاست بر دیگرى باشد.[۱۱]
پیش‌تر بیان گردید که دو نوع عقل در بهاییت تعریف شده؛ عقل کلی یا همان دین و عقل جزئی که نتیجه‌اش دانش بشری است. در موارد تخالف دین و علم (نتیجه‌ی عقل جزئی) یک بار رای به اصالت وحی و دین داده شد و در جایی دگر این اصالت بر قامت عقل جزئی و علم بشری انداخته و بی‌دینی را سودمندتر عنوان نموده است. اما در این قسمت از اساس منکر وجود تخالف دین و علم گردیده و هر آن چه از مثال که در نصوص بدان‌ها اشاره گردیده بود، مورد انکار و کتمان قرار می‌گیرد. در جای دیگری اما دین را چیزی جز قبول نیاز عقل جزئی به کلی نمی‌داند.
در جایی بی‌دینی را بهتر از دینی می‌داند که در تخالف با عقل باشد، در اینجا منکر هر گونه نزاع بین دین و علم گشته و صحبت از عدم حق ریاست و نظارت دارد. حال آن که اولا در مثالی روشن بیان فرمودند که علم و عقل جزئی بیش از هزار سال ادعایی داشت که مخالف متن قرآن بود و پس از هزار سال مشخص گردید که عقل جزئی و علم در اشتباه بوده و آن چه مطابق دین باشد حق است. دوم این که در آن جا حق ریاست و اصالت را به عقل کلی و دین می‌داد و اینجا صحبت از عدم ریاست می‌نماید.
 
از یک طرف گفته شده که عقل بر دو نوع است: جزئی و کلی که جزئی با خطا و اشتباه همراه است و در مورد کلی گفته که با دین یکی است و نزد ما نیست ولی در جای دیگری گفته که تنها نزد انبیا است
از طرف دیگر گفته شده که اگر دین مطابق با عقل و علم نباشد دین نیست
عقل کلی که نزد بشر وجود ندارد و عقل جزئی در دسترس بشر هم که با خطا همراه است. با این حساب با ابزاری ناقص و ناکارآمد به بررسی دین اقدام شده است
حتی گفته شده که عقل جزئی برایش هدف مهم نیست و فقط ابزار و وسایل را پشت سر هم قرار می دهد تا  به هدف برسد و لذا دزد هم از عقل جزئی خود استفاده میکند و برای این عقل جزئی مهم نیست که در کدام جهت حرکت می‌نماید



[۱]انسان در آئین بهائى‏، ص۳۶۵
[۲] مفاوضات، ص۱۵۴
[۳] پیام ملکوت، ص۹۳
[۴] سونتاکسیس ماثماتیکا یا مجموعه ریاضی؛ رساله ای است در نجوم تألیف کلاودیوس بطلمیوس – ۱۵۰ – ق. م. – که بعدها توسط شارحین صفت عالی «مگستیه » یا «مجسطی » به آن داده شد. در اصل نام مهم‌ترین اثر بطلمیوس که شامل ۱۳مقاله راجع‌به اجرام سماوی و بعضی مسائل هندسی است.
[۵] پیام ملکوت، ص۷۶
[۶] انسان در آئین بهائی، ص۲۷۲
[۷] دیانت بهائی آئین فراگیر جهانی، ص۱۲۱
[۸] پیام ملکوت، ص۴۵
[۹] الوهیت و مظهریت، ص۲۲۶
[۱۰] الوهیت و مظهریت، ص۲۲۷
[۱۱] الوهیت و مظهریت، ص۲۲۹
بخش دوم مقاله ؛ تحلیل و بررسی


به منظور بررسی مقوله‌ی عقل در باور دگراندیشان بهایی،  لازم بود تا ابتدا تعریف عقل و رابطه‌ی آن با دین در نصوص بهاییت مشخص گردد. لذا در شماره‌ی پیشین این موارد مورد بررسی قرار گرفت. حال با روشن شدن مفاهیم مذکور و مشخص شدن جایگاه هر یک از مقولات ذکر شده، در این شماره به بررسی ادعاهای مطرح شده در مقاله‌ی جناب «ایمان مطلق» با عنوان «عقل در حکت اهل بهاء» پرداخته می‌شود.
براساس ادعای نگارنده‌ی مقاله، بسیار مناسب می‌نمود که در ابتدا به نصوص بهاییت استناد گردیده، انواع عقل به صورت مشخص ذکر می‌گردید. لکن تنها در بخش پایانی نوشتار، این امر مورده اشاره قرار گرفته و طبقه‌بندی عقل به دو دسته‌ی جزئی و کلی آن هم به صورت تحریف شده‌ای اکتفا شده است. مطابق آن چه در شماره‌ی پیشین همین جوابیه گذشت، دسته‌بندی موجود در متون بهاییت، تناقضات بسیاری را به همراه دارد. در این مقاله به بهانه‌ی قیاسی نسبتا مع الفارق، سعی در عقلانی نشان دادن باورها و عقاید در این مسلک شده است. حال آن که عقل کلی که در متون و نصوص بهایی معادل و برابر دین از آن یاد شده، در اینجا از آن به خرد تعبیر گردیده و البته هیچ مستند و مدرکی از نصوص نیز دال بر صحت این ادعا ارائه نشده است. شرح این موضوع در ادامه خواهد آمد.

 در مقام مقایسه‌ی عقل و نفس (روح)، مطلبی بیان شده که از اساس در تضاد با دیدگاه بهاییت نسبت به آخرت است. جناب عبدالبهاء می‌گوید: “و لکن روح بر حالت واحده است” نگارنده‌ی مقاله نیز این سخن را تایید نموده این چنین بازخوانی می‌نماید: “همانطور که در نص ایشان مشخص است، عقل توانانی رشد و نمو دارد، در حالی که نفس همیشه در نهایت خود است.” سوال مهمی که در اینجا بی‌پاسخ می‌ماند، معاد روحانی در باور بهاییت است! با وجود این که جناب بهاءالله به صراحت فرموده‌اند: آنچه به وحی الهی نازل حقیقت واقع و آنچه از مسائل فنّیّه و افکار فلاسفه مخالف نصّ صریح کتابست آن نقص در علوم و فنون است نه در حقائق و معانی مستنبط از جمال معلوم[۱] و هم‌چنین آیات فراوان قرآن در خصوص جسمانی بودن معاد، دگراندیشان بهایی بر خلاف تعالیم جناب بهاءالله، منکر اصالت وحی شده و معاد جسمانی که از مسلمات و قطعیات قرآن است را انکار می‌نمایند. در باور فرقه‌ی سیاسی بهاییت، همه ارواح انسانی بهره‌ای نسبی از کمال برده‌اند و در مسیر قربیت به هستی مطلق قرار دارند. اراده و تلاش در انجام عمل خیر و داشتن نیت خالص می‌تواند جایگاه روحانی انسان‌ها را ارتقاء دهد و بالعکس غرق شدن در شهوات و هوای نفس روح آدمی را تا درجه حیواناتی که جز غرائز چیز دیگری نمی‌فهمند، پائین می‌برد. ارواح در طیفی گسترده از پائین‌ترین درجات تا بالاترین درجات ممکن قرار دارند.
حال سوال این است که اگر طبق گفته‌ی جناب عبدالبهاء و به تبع آن جناب ایمان مطلق، روح همیشه در نهایت خود باشد، دیگر تعالی و پیشرفت و قربی برای هیچ روحی حاصل نمی‌گردد. از سوی دیگر چون عقل ظهورش به سلامت جسم وابسته گردیده، لذا در آخرت چون جسمی وجود ندارد که بخواهد پذیرای عقل سلیم گردد، پس عقلی نیز وجود نخواهد داشت که بخواهد توجیه پیشرف روحانی گردد. لذا همه‌ی ارواح همیشه در نهایت خود هستند و لذا قرب و بُعدی وجود نخواهد داشت. این بدان معناست که حتی اگر معاد غیرجسمانی که بر خلاف متن صریح قرآن است را بپذیریم، ثابت و در نهایت بودن روح، لازمه‌اش بی‌تاثیر بودن عقاید و رفتار انسان در دنیا بر مدارج آخرتی است. این در حالی است که مطابق نص صریح جناب بهاءالله “آنچه به وحی الهی نازل حقیقت واقع” و لذا بهاییت بایستی به معاد جسمانی معتقد گردد نه روحانی محض!
در قسمت دیگری جناب ایمان مطلق ادعا نموده‌اند: “اما محدودیت عقل بشری به هیچ وجه صرفاً و عمدتاً به این معنا نیست که معرفت بشری دارای قصور و کاستی‌های بسیاری همچون بی‌ثباتی، بی‌دقتی، در معرض خطا بودن و غیره است.” حال آن که مطابق نصوصی که در شماره‌ی پیشین بدان‌ها اشاره گردید، نه تنها عقل بشری یا همان عقل جزئی، ناقص خوانده شد بلکه این موضوع نیز به صراحت اشاره گردید که در تعارضات بین عقل بشری با عقل کل یا وحی، اصالت با وحی است:آنچه بوحی الهی نازل حقیقت واقع و آنچه از مسائل فنّیّه و افکار فلاسفه مخالف نصّ صریح کتابست آن نقص در علوم و فنون است نه در حقایق و معانی مستنبطهء از جمال معلوم.” هم‌چنین در شماره‌ی پیشین تبیین گردید که چنین باوری یعنی رحجان وحی و تعالیم دینی بر کشفیات عقل جزئی، در دیگر نصوص نقض گردیده است.
غیر محسوس خواندن نور و مغناطیس و قائل شدن به حقیقت معقوله برای چنین طبیعیاتی از بدیهیاتی است که خطا بودن نظر و رای جناب عبدالبهاء را نشان می‌دهد. علم ناقص بشری در زمان جناب عبدالبهاء و یا عدم آگاهی ایشان به ماهیت نور و مغناطیس باعث گردیده که ایشان چنین امور محسوسه‌ای را غیرمحسوس خوانده و در حیطه‌ی معقولات قرار دهند. لکن دانش امروز کذب این نظریه و خلاف آن را ثابت نموده است. به راستی آن کدام پیامبر الهی است که به سان جناب عبدالبهاء چنین غیرعلمی و خلاف واقع سخن بر زبان رانده باشد!؟ مگر پیامبران نبایستی به روح القدس موید باشند که تمام آن چه از علم بدان نیاز دارند به آنان تعلیم فرماید!؟ پس ناچار یا روح القدس اطلاعات اشتباه در اختیار جناب عبدالبهاء قرار داده یا این که اصلا چنین ارتباطی با عالم بالا از اساس دروغ بوده است.
این که جناب ایمان مطلق از جناب عبدالبهاء نقل قول نموده‌اند که: “عقل کاشف حقایق اشیاء است عقل میزان ادراک است لهذا هر مسئله‌ای را به میزان عقل موازنه نمائید اگر مطابق عقل است فهوالمطلوب اگر مخالف است شبهه‌ئی نیست که وهم است.” چگونه با اشتباه ایشان در سطور بالا قابل جمع است!؟ محسوس یا غیرمحسوس بودن اموری مثل مغناطیس و نور اگر به عقل عرضه شوند، پاسخ عقل چه خواهد بود!؟ بی‌شک عقل پاسخ خواهد داد کشف حقیقت اشیاء کار من نیست! چرا که اگر این کار به تنهایی از عهده‌ی عقل برمی‌آمد، جناب عبدالبهاء که ناقص العقل نبوده‌اند، بایستی عقل ایشان کشف حقیقت می‌کرد که مغناطیس و نور از محسوسات‌اند نه معقولات!!! پس عقل کاشف حقایق اشیاء نیست!
نگارنده‌ی مقاله در بخش انتهایی نوشتار خویش بالاخره تعابیر عقل کلی و عقل جزئی موجود در متون بهایی را به صورت تحریف شده‌ای مورد اشاره قرار می‌دهد. در گام نخست، سعی دارد نظر فلاسفه را با تقسیم‌بندی مذکور منطبق نماید لکن هیچ مدرکی در این خصوص ارائه نمی‌نماید. یعنی با وجود این که فلاسفه هیچ اشاره‌ای به عقل کلی و جزئی ننموده‌اند، لکن جناب ایمان مطلق در ادعایی بی‌مدرک مدعی شده که نظر فلاسفه منطبق بر تقسیم‌بندی موجود در بهاییت است. از باب نمونه این که تقسیم فلسفه به دو دسته‌ی ذوقی کشفی و استدلالی را همان عقل کلی و عقل جزئی نامیده و به همین منوال تقسیم‌بندی دل‌خواه خود را بی‌هیچ ارتباط و مستندی مورد قبول عرفا و فلاسفه دانسته است. حال آن که تعبیر و تعریف عقل کلی و جزئی موجود در بهاییت، در آثار فلاسفه‌ی مورد اشاره نیامده و نویسنده، برداشت خود را به عنوان نظر آنان ارائه نموده است.
اما همان گونه که در شماره‌ی پیشین نیز مورد اشاره قرار گرفت، در چند موضع، از عقل کلی به عنوان دین یاد شده است. گر چه چنین دیدگاهی بارها در دیگر نصوص نقض شده، لکن آن چه مسلم است این است که در هیچ نصی، عقل کلی به خرد تعبیر نشده است. در واقع ادعای ‌نگارنده در برابر قرار دادن عقل کلی با خرد، بافته‌ی بی‌پشتوانه‌ای بیش نیست.
در بیان رابطه‌ی بین عقل و دین نیز در دو بند متوالی نظر جناب ایمان مطلق توسط جناب عبدالبهاء نقض و رد شده است: جناب ایمان مطلق بر این باورند که “عقل مطابق با دین است و اگر چنین نبود، مقدم بر عقل است که حکم عقل را بپذیریم.” یعنی عقل بر دین مقدم است. اما بلافاصله پس از آن، نصی از جناب عبدالبهاء ارائه گردیده که ناقض دیدگاه جناب ایمان مطلق می‌نماید. چرا که جناب عبدالبهاء بر این باور بوده که دین و عقل یک هستند که البته پیش‌تر بیان شد که منظور عقل کلی است ولی اگر تناقض و تعارضی پیش آمد، این عقل جزئی است که محکوم به پیروی از دین و عقل کلی می‌باشد. یعنی دین مقدم بر عقل جزئی است: “زیرا دین و عقل یکی است ابداً از هم جدا نمیشود،‌ لکن شاید عقل ضعیف ادراک نتواند آن وقت قصور از دین نیست از نقصان عقل است مثلاً طفل ممکن نیست امور کلیه را ادراک نماید، این از ضعف عقل طفل است و عقلش چون به درجه ی کمال رسد ادراک کند.” لذا نظر جناب ایمان مطلق در مقال نظر جناب عبدالبهاء قرار می‌گیرد. لازم به یادآوری است که مطابق آن چه پیش‌تر بیان گردید، در برخی نصوص از عقل کلی به دین یاد شده و در برخی دیگر بی‌دینی بهتر از باورمندی به دینی که مخالف عقل باشد دانسته شده، یعنی دوگانگی دین و عقل که در تناقض با دیدگاه قبل است. البته تناقضات تعاریف و تعارضات جایگاه‌های عقل و دین محدود به این موارد نبوده و شرح آن در شماره‌ی پیشین گذشت.
نکته‌ی دیگری که در بسیاری از مواضع، ناخواسته و ناخودآگاه جناب ایمان مطلق بدان اعتراف نموده‌اند، غیربدیع بودن امر بهایی است؛ ایشان بارها نظرات و تعالیم علما، فلاسفه و انبیاء گذشته را شاهد و تصدیق کننده‌ی ادعاهای خویش آورده‌اند و این امر ثابت می‌نماید ایشان اعتقادی به بدیع بودن امر بهایی ندارند.
در شماره‌ی پیشین بیان گردید که در بهاییت، علم نتیجه‌ی عقل جزئی است. هم‌چنین مشخص شد بر اساس نصوص موجود، دین همان عقل کلی است و عقل جزئی به شرایط، زمان و مکان تغییر می‌کند و ممکن است بشر به مدت هزار سال، آموزه‌های وحیانی را در تناقض با علم بدانند و حکم به بطان دین دهد؛ لکن بار دیگر کلام جناب بهاءالله مورد تاکید قرار داده می‌شود که: “آنچه به وحی الهی نازل حقیقت واقع و آنچه از مسائل فنّیّه و افکار فلاسفه مخالف نصّ صریح کتابست آن نقص در علوم و فنون است نه در حقایق و معانی مستنبطهء از جمال معلوم.” با وجود چنین تصریحاتی، گویا جناب عبدالبهاء نظرات جناب بهاءالله را بی‌ارزش دانسته و نظری عکس ایشان دارند؛ یعنی از دیدگاه جناب عبدالبهاء، این دین و وحی است که باید مطابق با علم و عقل باشد و گویا فراموش نموده‌اند که دین هیچ گاه با عقل تعارضی نداشته و ندارد و پیش‌تر بیان گردید که آن چه به ظاهر تعارض و تناقض می‌نماید، حاصل از عقل ضعیف بشری خواهد بود. اما ایشان در اینجا می‌فرمایند: “… دین باید مطابق علم و عقل باشد … اگر دین ضد علم باشد آن جهل است پس باید دین مطابق عقل و علم باشد…” پیش‌تر بیان گرددی که عقل کلی همان دین است و لذا در این فقره، نظر قبلی ایشان نقض شده است: “… اگر علم و عقل قبول کند آن حق است. امّا اگر بهیچوجه علم حقیقی و عقل کلی تصدیق نکند آن جهل است. …” همان طور که پیش‌تر شرح آن گذشت، عقل کلی یا در دسترس هیچ کس نیست و یا این که حداکثر در انحصار مظاهر الهی و انبیاء می‌باشد. لذا هیچ کسی جز ایشان که مظهر الهی هستند صلاحیت انجام این مطابقت را ندارد.
مروری بر تناقضات و تعارضات ذکر شده در بالا، معنا و مفهوم عقل در حکمت اهل بهاء را به خوبی روشن می‌نماید.



[۱] پیام ملکوت ص۷۶

منبع : یارجوان

امضای mahdy30na
[تصویر:  do.php?img=4182]
مشاهده وب‌سایت کاربر یافتن تمامی ارسال‌های این کاربر
نقل قول این ارسال در یک پاسخ
 سپاس شده توسط خادم المهدی عج
ارسال پاسخ 


پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 1 مهمان

POWERED BY MyBB, © 1390-1398 گروه پیروان موعود
پشتیبانی و توسعه SaneCity